chon vor über hundert Jahren stellte der Ethnologe VON ANDRIAN (1891, xxxiii) fest, es gebe „kaum ein hervorragenderes Gebirge, welches nicht unter irgend einer Form Gegenstand einer religiösen Verehrung gewesen wäre" . Auch heute noch gibt es Religionen bzw. Kulturregionen, wo Berge

oder bestimmte Stätten im Gebirge als heilig verehrt werden und mitunter eine große Zahl von Besuchern anziehen, die sich als Pilger verstehen. Dies gilt vor allem für den Himalaja und Tibet, für Japan und China und für Teile der südamerikani­schen Anden. Dieses Phänomen beruht auf einer Überzeugung, die sich quer durch Religio­nen und Kulturen zieht und die der Religionswissenschaftler ELIADE (1989, 137) folgendermaßen umschrieben hat: „Alles was dem Himmel näher ist, hat - in verschiedener Intensität - an der Transzendenz teil".

Die folgende Darstellung bezieht sich nur auf solche heiligen Berge und Bergheiligtümer , die ähnlichen Umweltbedingungen unterliegen und denen allein schon die metrische Höhe Hochgebirgscharakter verleiht. Diese Örtlichkeiten liegen durchweg oberhalb des dauernd bewohnten Siedlungsraumes und sind damit der Alltagswelt entrückt.

Zu den Begriffen heiliger Berg und Bergheiligtum

Einer begrifflichen Klärung bedürfen zunächst die Termini „heiliger Berg" und „Bergheiligtum“. Zwischen ihnen wird in der Literatur kaum unterschieden. Als heilige Berge seien hier solche Berge oder Gebirgsgruppen bezeichnet, denen eine wie auch immer geartete Sakralität zugeschrieben wird und die deshalb verehrt oder auch gefürchtet werden. Sie verdanken diese Bedeutung mythologischen Vorstellungen von der Heiligkeit der Höhe, deren verschiedene Aspekte ich noch aufzeigen werde. Heilige Berge in diesem Sinne sind stets sakralisierte Naturphänomene, wie aus Tab. 1 hervorgeht.

Tab. 1: Heilige Berge und Berheiligtümer in unterschiedlichen Religionen. (Entwurf: E. Grötzbach)

Von heiligen Bergen zu unterscheiden sind Bergheiligtümer, denen ein Berg oder Gebirge lediglich Standort ist. Sie können unterschiedliche Lagen im Gelände einnehmen: auf dem Gipfel, auf einer Bergschulter oder einem Kamm, am Hang, auf einem Hochtalboden. Solche Bergheiligtümer sind gewissermassen topographisch untergeordnete Einzelphänomene, deren Sakralität sich nicht auf den Berg als solchen überträgt. Bei den Bergheiligtümern werden hier zwei Kategorien unterschieden, nämlich "sakralisierte Naturphänomene" und "geschaffene Kultstätten". Zwischen ihnen lässt sich keine scharfe Grenze ziehen, da auch manche geschaffene Kultstätten an Naturerscheinungen anknüpfen. Zu ihrer Interpretation ist der jeweilige religiöse Kontext ins Auge zu fassen, aus dem sie entstanden sind.

Sakralisierte Naturphänomene

Die Heiligkeit sakralisierter Naturphänomene beruht durchweg auf mythischen Überlieferungen und ist charakteristisch für Religionen oder religiöse Vorstellungswelten, die ich im folgenden als "naturnah" bezeichne. Dies sind animistische, pantheistische oder polytheistische, meist kosmologisch orientierte Religionen, mit oder ohne Schriftlichkeit. Dazu zählen der Buddhismus, Hinduismus, Taoismus, Shintoismus und die alte tibetische Bön-Religion, allesamt in Zentral-, Süd- oder Ostasien beheimatet, aber auch Stammes- und Volksreligionen Afrikas und der Indianer Nord- und Südamerikas. Von den vorchristlichen Religionen Europas ist hier vor allem die griechische zu erwähnen. In ihnen allen bildet die Natur einen Teil des religiösen Kosmos. Sie ist beseelt, voller Symbolik und Manifestationen des Heiligen oder Göttlichen, das ihnen innewohnt. Dieses Numinose lässt sich unterschiedlich umschreiben als Gott, Gottheit, guter Geist, Dämon oder Fee. Sakralisierte Naturphänomene sind außer Bergen auch viele Einzelobjekte der Bergnatur.

Heilige Berge und ihre sakralen Attribute

Heilige Berge beziehen ihre Sakralität aus unterschiedlichen Eigenschaften, die ihnen durch Mythen zugeschrieben werden:

- Wie schon erwähnt, bedeutet ihre Höhe die Nähe zum Himmel als metaphysischer, göttlicher oder reiner Sphäre, woraus sich ihre sakrale Bedeutung ableitet. Doch gelten oder galten nicht immer die höchsten Berge als heilig, sondern die auffallendsten, freistehenden, dominanten, weithin sichtbaren Gipfel, wie der viel genannte Kailas in Südtibet, der Ausangate in Südperu, der Kilimanjaro in Ostafrika. Dagegen ist z.B. den Sherpas von Khumbu nicht der eher verborgene Chomolungma oder Mt. Everest am heiligsten, sondern der über 3.000 m niedrigere Khumbila, der sich unmittelbar über ihren Hauptdörfern erhebt (BERNBAUM 1990,7).

- Heilige Berge werden in einem kosmischen Weltbild als Berührungspunkte von Himmel und Erde gedeutet und damit als Erdachse, ja als kosmische Mitte. Dies kommt z. B in der hinduistischen Konstruktion des Weltenberges Meru zum Ausdruck.

- Fast alle heiligen Berge gelten als Sitze oder Wohnstätten der Götter oder anderen Geistwesen. Diese beeinflussen aus ihrer entrückten Höhe das Leben der Menschen in ihrem Bereich. Ein klassisches Beispiel ist der griechische Olymp, auf dem ein ganzes Pantheon residierte. In Tibet gab es bis vor kurzem kaum einen Gipfel, "der nicht als Sitz eines Berggottes oder einer Berggöttin betrachtet" wurde (NEBESKY-WOJKOWITZ 1956, 203). Auch im Himalaja sind zahlreiche Berge für Hindus bzw. Buddhisten Göttersitze. Dazu zählen der höchste Berg Indiens außerhalb Sikkims, die 7.816 m hohe Nanda Devi, wo die Göttin Nanda, eine Manifestation von Parbati, der Gemahlin Shivas, wohnt, aber auch Achttausender wie Kanchenchunga und Annapurna. Vereinzelt hat die Sakralität eines Berges zu Einschränkungen für Bergsteiger geführt, ja zu einem Verbot der Besteigung. Dies war am knapp 7.000 m hohen Machapuchhare im Annapurna-Gebiet Nepals der Fall, der den dort wohnenden Gurung als Sitz verschiedener Götter gilt. Er wurde nach einem Besteigungsversuch im Jahre 1957 von der Regierung gesperrt. Am höchsten in der Hierarchie der Heiligkeit steht der Kailas (tibetisch Ti-se) in Südtibet. Mit seinen 6.714 m Höhe bildet er eine weithin sichtbare Landmarke und zusammen mit dem See Manasarovar einen heiligen Bezirk. Er ist für die Hindus Sitz von Shiva und Parbati, der Tochter des Himalaja-Gottes Himavat, für Buddhisten und Bön-Anhänger ein riesiger Tschörten oder Stupa sowie Wohnstätte anderer Gottheiten und Geister. Beispiele aus Afrika waren Mt. Kenya und Kilimanjaro, in Südamerika sind es immer noch der Ausangate in Peru und der Illimani in Bolivien. Der einzige hohe Götterberg, dessen Gipfel durch Wege erschlossen ist und der mehr von Touristen als Pilgern bestiegen wird, ist der Fujisan in Japan.

- Heilige Berge werden auch als Aufenthaltsorte von Verstorbenen und vor allem von Ahnen verehrt, ja manche Gruppen der Lokalbevölkerung leiten ihre Herkunft von einem solchen Berg und dessen Gottheit ab. Ihrem Glauben zufolge kehren die Toten in den Berg als ihrem Ursprung zurück. Solche Ahnenkulte sind vor allem in Ostasien verbreitet, finden sich aber auch in Tibet und in den Anden.

- Schließlich gibt es zahlreiche Berge, deren Sakralität darauf beruht, dass ihre Gottheit über die Wasserressourcen des Umlands herrscht. Diese Macht kann sich sowohl positiv wie auch negativ äußern: positiv durch die Gewährung von Wasser für die Menschen, zur Bewässerung und die Tränkung der Viehherden, negativ durch Gewitter, Blitzschlag, Hagel, Überschwemmung, Dürre; manche Gottheiten gebieten auch über Vulkaneruptionen. Solchen oft gefürchteten Berggottheiten werden rituelle Opfer dargebracht, um sie gnädig zu stimmen. Sie werden teils durch bloße Anrufung, meist aber durch kultische Handlungen geehrt. In Mexiko und in den Anden Südamerikas wurden auf hohen Vulkanbergen in vorspanischer Zeit Menschenopfer dargebracht, die aber vermutlich auch anderen Zwecken dienten (REINHARD 1985; TICHY 1991). Oft umfasst die Funktion dieser Berggottheiten nicht nur die Lenkung des Wettergeschehens und die Wasserversorgung, sondern das Wohlergehen und die Fruchtbarkeit von Menschen, Vieh und Feldfrüchten allgemein.

In der Eigenschaft heiliger Berge und ihrer Gottheiten als Herr des Wassers äußert sich eine ökologische Komponente, die deutlich vom Klima abhängig ist. Die engste Verknüpfung von Bergverehrung mit Wetter und Wasser ist in Wüstengebirgen und in Gebieten mit wechselnden Niederschlagsjahreszeiten zu beobachten, also in vollariden bis semihumiden Gebirgsklimaten. Beispiele hierfür bieten Tibet und der nördliche, trockene Himalaja, der Westen Nordamerikas, Mexiko und die mittleren südamerikanischen Anden. Selbst in Japan werden Berge und ihre Gottheiten von der Landbevölkerung als Wasserspender verehrt, weil man viel Wasser für den Reisbau benötigt.

Bergheiligtümer als sakralisierte Naturphänomene

Noch zahlreicher als heilige Berge sind sakralisierte Einzelphänomene der Bergnatur, die gleichfalls verehrt werden. Dabei handelt es sich insofern um untergeordnete heilige Stätten, als die Verehrung nicht dem Berg als Ganzes oder seinem Gipfel gilt. Verehrt werden Felsen, Quellen, Seen, Flüsse, Gletscher, Höhlen, Bäume, insbesondere auffallende Erscheinungsformen wie heiße oder starke Quellen, isoliert aufragende oder phantastisch geformte Felsen, Eisgrotten und Bäume mit wohlriechendem Holz wie der Wacholder in großen Teilen des Himalaja. Besonders weite Verbreitung haben Steinkulte, also die Verehrung von Felsen und Steinblöcken, denen oft mythische Bedeutung zugeschrieben wird. Sie finden sich im Himalaja, in Tibet, in den südamerikanischen Anden; aber auch in den Alpen gibt es zahlreiche Überreste davon aus vorchristlicher Zeit (HA1D 1990). Manche heiligen Berge, deren Gipfel für die Gläubigen unerreichbar sind, werden von Kultplätzen auf halber Höhe oder am Fuße aus verehrt oder umschritten. Solche Umschreitungen, die eine Woche und mehr in Anspruch nehmen können, wurden z. B. vom Kailas und vom Amnye Machen in Nordtibet berichtet (BERNBAUM 1990).

Bergheiligtümer als geschaffene sakrale Erinnerungs- und Kultstätten

Bei den geschaffenen Kultstätten handelt es sich, wie die Bezeichnung besagt, um Bergheiligtümer, die von Menschen errichtet worden sind, nämlich Tempel, Kirchen, Kapellen, mitunter Klöster, und im Gebiet des tibetischen Buddhismus auch um Tschörten (Stupas). Ihre Anlage geht zurück auf Geschehnisse in alten Mythen oder auf Erscheinungen des Göttlichen (Hierophanien, Theophanien), auf Offenbarungen (wie auf dem Sinai), auf Gelübde, auf Wohnstätten oder Reliquien Heiliger.

Bergheiligtümer vom Typ der geschaffenen Kultstätten haben besonders weite Verbreitung, räumlich wie nach Religionen Sie sind in erster Linie charakteristisch für die "naturfernen" monotheistischen Religionen, insbesondere das Christentum; denn nach deren übereinstimmender Auffassung kommt der Natur als Schöpfung Gottes keinerlei sakrale Qualität zu. Christliche und zwar durchweg katholische Kultstätten sind z. B. in den Alpen sehr zahlreich, wenn heute auch oft außer Funktion. Höchste und vermutlich älteste alpine Wallfahrtsstätte ist eine Marienkapelle auf der 3.538 m hohen Rocciamelone in den italienischen Westalpen hart an der Grenze zu Frankreich. Sie wurde schon im Jahre 1358 auf Grund eines Gelübdes errichtet und zieht bis heute am 5. August zum Fest "Maria im Schnee" viele Pilger aus der Umgebung an. Geschaffene Kultstätten sind aber auch im Bereich "naturnaher" Religionen verbreitet, namentlich im indischen Himalaja. Dort gibt es eine Vielzahl hinduistischer Tempel, dazu einen Sikh-Tempel (Hemkund), bis in Höhen über 4.000 m, die zum Teil bedeutende Wallfahrtsorte sind. Manche dieser heutigen Heiligtümer knüpfen an ein Naturphänomen an, was als Hinweis auf eine naturreligiöse Wurzel des Kults gedeutet werden kann. Ein Beispiel hierfür ist Badrinath, der größte Wallfahrtsort im Himalaja, auf über 3.000 m Höhe an der Alakananda, einem Quellfluss des heiligen Flusses Ganges gelegen, der alljährlich 300.000 bis 400.000 Pilger empfängt. Hier erhebt sich der Tempel des Gottes Vishnu über einer heißen Quelle, die den rituellen Waschungen dient (GRÖTZBACH 1994).

Synkretistische Bergheiligtümer

Von synkretistischen Heiligtümern kann man erstens dort sprechen, wo es zur Durchdringung oder Überlagerung von Bevölkerungsgruppen unterschiedlicher Religionszugehörigkeit gekommen ist wie z. B. in Nepal, wo die Grenze zwischen Hindus und Buddhisten nicht nur räumlich, sondern auch inhaltlich oft fließend ist; und zweitens, wo eine traditionelle Religion durch eine andere, jüngere abgelöst wurde. Beispiele für den zweiten Fall bietet Lateinamerika, wo andine Religionen dem katholischen Christentum weichen mussten, oder der Karakorum Pakistans, wo Hinduismus und Buddhismus durch den streng monotheistischen Islam verdrängt wurden. Einen Sonderfall bildet Japan, wo synkretistische Religionspraxis - meist Shintoismus und Buddhismus - die Regel ist. Dies gilt auch für die japanische "Bergreligion" der Shugendo-Sekte, deren Mitglieder das Wandern als religiöse Askese praktizieren (EERHART 1989; ODA 1996).

In den Gebirgen Amerikas haben sich Vorstellungen, zum Teil sogar Kulte altamerikanischer Religionen bis heute erhalten, sei es, wie in den Anden, im Gewand katholischer Riten oder, wie im Westen der USA, in einer eher ursprünglichen Form. Das Paradebeispiel in den Anden, das in den letzten Jahrzehnten weltweite Publizität erlangt hat, ist die Wallfahrt von Qoyllur Rit'i (im Qechua der Indios: "Schneestern") ca. 80 km östlich der alten Inka-Hauptstadt Cuzco in Südperu. Zur Hauptwallfahrt am Sonntag und Montag vor dem Fest Fronleichnam im Mai oder Juni finden sich bei dem Heiligtum in über 4.500 m Höhe Tausende von Teilnehmern ein. Vordergründig hat die Wallfahrt einen christlich-katholischen Charakter, mit Prozessionen,

Gottesdiensten, mit Gebeten, Musik und Tanz, aber auch mit Marktständen und Volksfesttrubel. Mittelpunkt der Verehrung ist ein Felsen mit einem darauf gemalten Jesusbild, Erinnerung an eine Christuserscheinung im Jahre 1783 und inzwischen überbaut durch eine Kirche. Der Ort wird als eine heilige Stätte aus vorspanischer Zeit gedeutet, der Felsen war vermutlich Objekt eines alten Steinkults (FLORES LIZANA 1997). Die lokale Bevölkerung hat ganz offensichtlich gewisse vorchristliche Vorstellungen auch in diesem Fest bewahrt: Die maskierten Tänzer, die Mitnahme von Eis oder Eiswasser als Devotionalien von den nahen Gletschern und insbesondere die Verehrung von Berggottheiten (apus) durch viele der teilnehmenden Indios tragen schwerlich christliche Züge. Mächtigste Berggottheit des ganzen Gebiets ist der Apu Ausangate, verkörpert durch den gleichnamigen 6.336 m hohen Berg, der alle anderen weithin überragt. Dieser Apu wird angerufen, ohne dass dies dem christlichen Glauben Abbruch tut, und zwar zur Gewährung einer guten Ernte, zum Schutze der Herden und zum Wohlergehen der Bewohner. Andere heilige Berge in der Umgebung von Cuzco stehen ihm bei weitem an Bedeutung nach (SALLNOW 1987).

Auch in den Tälern des Übergangsraums von Karakorum, Osthindukusch und Westhimalaja in Nordpakistan, deren islamische Bewohner teils der Sunna, teils der Shia, teils der Ismaelia angehören, haben sich vorislamische Relikte in der Volksreligion erhalten, insbesondere unter den Schiiten. Am deutlichsten zeigt sich dies im Glauben an Perian oder Parian (Singular peri, pari). Dies sind zauberkräftige weibliche Berggeister, die zumeist etwas verharmlosend, wie JETTMAR (1975, 220) kritisch anmerkt, als "Feen" umschrieben werden. Perian gelten als Beschützer der Menschen im Hochgebirge, residieren sie doch auf den höchsten Gipfeln, wie Nanga Parbat und Rakaposhi nahe Gilgit und Tirich Mir in Chitral. In diesem Weltbild bilden die früher für unerreichbar gehaltenen Gipfel mit ihren Eisflanken, auf denen die Paläste der Perian stehen, den Bereich des Reinen und damit Göttlichen. Sie werden mitunter auch an schiitischen Heiligtümern (zyarat) angerufen, wie im Tal von Haramosh bei Gilgit, wo solche Zyarate auf Randmoränen der großen Gletscher zum Schutze der Almregion vor Naturgewalten errichtet wurden.

Räumliche Implikationen

Als erstes ist hier die Höhe zu nennen, deren weit verbreitete sakrale Qualität durch die vorherigen Ausführungen deutlich geworden sein dürfte.

Reichweite: Heilige Berge wie auch Bergheiligtümer unterscheiden sich durch die Reichweite ihrer Anerkennung und zugeschriebenen Wirksamkeit. Sie äußert sich in erster Linie im Einzugsbereich der Pilger, die eine sakrale Stätte aufsuchen. Demnach lassen sich lokale, regionale und überregionale, ja sogar nationale und internationale heilige Stätten unterscheiden. Ein Beispiel für eine solche Hierarchisierung bietet BHARDWAJs (1973) Buch über Hindu-Wallfahrtsorte in Indien, das auch Stätten im Himalaja einschließt. Unter ihnen hat das bereits genannte Badrinath im Garhwal-Himalaja "Pan-Hindu"-Bedeutung. Besonders groß ist erwartungsgemäß die Zahl der Heiligtümer von nur lokaler Reichweite, die z. B. in den Alpen weitaus überwiegen.

Sakraler Raum: Als letzter Aspekt des Themas sei die Frage nach dem sakralen Raum im Gebirge aufgeworfen. Leider wird in der Literatur kaum zwischen dem heiligen Ort oder der heiligen Stätte einerseits und dem heiligen Raum andererseits unterschieden. Ich verstehe unter sakralen Orten oder Stätten einzelne Objekte oder Objektensembles, die in der Landschaft eher punkthaft erscheinen. Dagegen umfasst der heilige Raum mehrere oder eine Vielzahl sakraler Stätten, wobei es sich um natürliche wie auch um gebaute Objekte handeln kann, die in der Regel durch mythisches Geschehen miteinander verbunden sind. Der heilige Raum gewinnt damit eine flächen- oder linienhafte Gestalt. Diese räumliche Ausdehnung sakraler Räume wird z. B. markiert durch Prozessionswege oder die rituellen Stationen von Umschreitungen wie am Kailas oder die Shugendo-Wanderrouten auf heiligen Bergen Japans. Im Falle des Berges Sinai oder Horeb bestimmte Jahwe, dem Buch Exodus der Bibel (19; 12,23) zufolge, die Grenze des heiligen Bezirks durch den Bergfuß, der vom Volke nicht überschritten werden durfte. Im orthodoxen Christentum wird der "Berg" Athos als heiliger Raum betrachtet, bei dem es sich um eine gebirgige Halbinsel mit zahlreichen Klöstern und Einsiedeleien handelt. Für die Hindus ist das Quellgebiet des heiligen Flusses Ganges, die Landschaft Garhwal im indischen Himalaja, ein heiliger Raum, der von zahlreichen sakralen Stätten durchsetzt ist. Ja, viele Hindus glauben dies für den Himalaja insgesamt, wobei hier heilige Berge und Heilige Orte mit zunehmender Entfernung vom Gebirge zu einem Ganzen, dem "heiligen Himalaja", verschmelzen.

Schlussbemerkung

Aus alledem wird deutlich, wie heilige Räume, Berge und Stätten in der Vorstellungswelt der Gläubigen naturnaher Religionen eine transzendentale Wirklichkeit voller Symbolik bilden, die sich von der naturwissenschaftlich bestimmten Realität des Hochgebirges im modernen Denken fundamental unterscheidet. Es ist eine Weltsicht, die das Hochgebirge nicht als eine Ansammlung von Gipfeln, Gletschern und Tälern wahrnimmt, sondern als Aufenthaltsort übernatürlicher Kräfte und Wesen. Eine Ausnahme von diesem Antagonismus findet sich allein in Japan, in dessen Gesellschaft nach GERLITZ (1994, 190) eine erstaunliche Synthese von mythischer Bergverehrung und naturwissenschaftlich-technischer Weltsicht weit verbreitet ist.

Literatur

ANDRIAN, F. von (1891): Der Höhencultus asiatischer und europäischer Völker. - Wien. BERNBAUM, E. (1990): Sacred Mountains of the World. - San Francisco.
BHARDWAJ, S.M. (1973): Hindu Places of Pilgrimage in India. - Berkeley et al.
EERHART, H. B. (1989): Mount Fuji and Shugendo. - In: Japanese Journal of Religious Studies 16. - 205-226.
ELIADE, M. (1989): Die Religionen und das Heilige - Frankfurt/Main.
GERLITZ, P. (1994): Shintoismus. - In: TWORUSCHKA,U. (Hrsg.): Heilige Stätten. - Darmstadt. - 184-206.
GRATZL, K. (Hrsg.) (1990): Die heiligsten Berge der Welt. - Graz.
GRÖTZBACH, E. (1994): Hindu-Heiligtümer als Pilgerziele im Hochhimalaya. - In: Erdkunde 48. - 181-193.
GRÖTZBACH, E. (2004): Heilige Berge und Bergheiligtümer im Hochgebirge - ein Vergleich zwischen verschiedenen Religionen. - In: GAMERITH, W. u.a. (Hrsg.): Alpenwelt - Gebirgswelten. Inseln, Brücken, Grenzen. - Wissenschaftl. Abhandlungen des 54. Deutschen Geographentages Bern 2003. - Heidelberg und Bern.- 457- 463.
FLORES LIZANA, C. (1997): El Taytacha Qoyllur Rit'i. - Sicuani (Peru).
HAID, H. (1990): Mythos und Kult in den Alpen. - Rosenheim
JETTMAR, K. (1975): Die Religionen des Hindukusch. - Stuttgart et a1.
NEBESKY WOJKOWITZ, R. de (1956): Oracles and Demons of Tibet. - Den Haag.
ODA, M. (1996): Bergreligion in Japan. - In: Journal of the Faculty of Letters, Komazawa University (Tokyo) 54. - 33-54.
REINHARD, J. (1985): Sacred Mountains. An Ethno-archaeological Study of High Andean Ruins. - In: Mountain Research and Development 5. - 299-317.
RINSCHEDE,G. (1999): Religionsgeographie. - Braunschweig. SALLNOW, M. J. (1987): Pilgrims of the Andes. Regional Cults in Cusco. - Washington.
TICHY, F. (1991): Die geordnete Welt indianischer Völker (= Das Mexiko-Projekt der DFG, 21). - Stuttgart.